بحران آگاهی و مسأله‌ی رهایی

---

دین، علم و فلسفه سه قلمرو جداگانه‌ی معرفتی نیستند، بلکه سه صورت بزرگ بودن انسان در جهان هستی‌ اند. در این نگاه، نسبت این سه با انکشاف اجتماعی معنای ژرف‌تر پیدا می‌کند. در این خوانش، ممکن نیست که جامعه تنها با ابزارهای مادی، با دولت، با اقتصاد، یا با تکنیک ساخته شود؛ بلکه پیش از همه، با نوع فهمی ساخته می‌شود که انسان از خود، از جهان، از قدرت، از حقیقت و از آینده دارد. هر جامعه‌ای، پیش از آن‌که در خیابان‌ها، نهادها و نمادهایش دیده شود، در ضمیر تاریخی‌اش ساخته می‌شود؛ در آن نقطه‌ای که انسان هنوز اختیار ندارد چگونه باید زندگی کند، چه چیزی را مقدس بداند، چه چیزی را ممکن بداند، و تا کجا حق دارد از خود و از جهان پرسش کند. از این دریچه، دین، علم و فلسفه سه لحظه‌ی دراماتیک در سیر خودآگاهی انسان‌ اند؛ یا سه صورت از مواجهه‌ی بشر با ترس، نیاز، معنا، قدرت و آزادی.

نقش دین

در روزگاری که جهان از نور دانش محروم بود، دین در کسوت صورت بنیادین آرام‌سازی جهان عمل می‌کرد. به‌ قول مارکس، دین آه موجود سرکوب‌شده، قلب دنیای سنگدل، و روح اوضاع بی‌روح جهان ما است. انسان، در مواجهه با طبیعت، با مرگ، با رنج، با بی‌ثباتی و با هراس ناشناخته‌ها، نیازمند افقی بود که جهان را برایش معنا کند. دین، در این‌جا، گذشته از مجموعه‌ای از باورها، پناهگاهی هستی‌شناختی نیز بود؛ یعنی جایی که انسان اولین‌بار توانست هستی را از آشوب بیرون بکشد و برای آن نظم قدسی بنیان نهد. در این معنا، دین یک ضرورت تاریخی بود، نه یک خطای اجتماعی. جامعه، در وضعیت کودکی تاریخی خود، نمی‌توانست بی‌پناه رها شود. او نیاز داشت کسی یا چیزی برایش بگوید جهان چیست، خیر و شر چیست، اطاعت چرا لازم است، و چگونه باید زیست. دین این نیاز را پاسخ داد؛ انسان را از تنهایی مطلق در برابر طبیعت نجات داد، برای رنج معنا ساخت، برای مرگ تسلی آفرید، و برای جمع انسانی نوعی اخلاق ابتدایی فراهم کرد. اگر دین نبود، شاید انسان بسیار زودتر از آنچه می‌پنداریم، در وحشت جهان بی‌معنا فرومی‌رفت.

البته کار دین در عصر کودکی جوامع فقط معنا‌بخشی به هستی نبود، بلکه نظم، امید و انضباط هم می‌آفرید. این کارویژه‌اش فقط آرامش نمی‌بخشید، بلکه حدود نیز تعیین می‌کرد. برای همین است که هرجا معنای نهایی از بیرون به انسان داده شود، امکان قیمومیت و سرپرستی نیز به‌وجود می‌آید. زیرا کسی که مدعی مالکیت حقیقت است، حق هدایت را نیز برای خود محفوظ می‌داند. زیباترین شکل ادراک دین در نظم گفتار فوکو بیان شده است که دین را به‌گونه‌ای ساختارمند تشریح کرده است. خصلت معنا‌دهی بیرونی و سیطره‌ای بر عناصر رخداد دین، به‌ویژه در صورت نهادمند و سیاسی‌شده‌اش، آن را به ابزار کنترل اجتماعی بدل ساخت. این هرگز به این معنا نیست که هر دینداری ذاتا ستمگر است، بلکه به این معنا است که ساختار دینی، وقتی با اقتدار سیاسی گره بخورد، به‌ سادگی می‌تواند انسان را، به‌ قول اهل اندیشه، از مقام سوژه‌ی اندیشنده به جایگاه ابژه‌ی مطیع فروبکاهد. در این وضعیت، انسان هنوز حق زیستن دارد، اما حق تعریف زندگی خویش را نه؛ هنوز می‌تواند عمل کند، اما درون حدودی که از پیش، از عالم قدسی و دست‌نیافتنی، برایش خط‌کشی شده است. این همان وضعیتی است که می‌توان آن را عصر قیمومیت نامید؛ عصری که در آن انسان هنوز به خود واگذار نشده است، یا باید ولی‌فقیهی او را اداره کند یا امیرالمؤمنینی. برای همین، هنوز جرأت و شایستگی آن را نیافته است که بدون عصای اقتدار مقدس و آسمانی راه برود.

این همان لحظه‌ی پدیدار شدن جهانی است که در آن، اطاعت محض به‌ جای پرسش فضیلت شمرده می‌شود، و تکرار، به‌ جای اندیشیدن، نشانه‌ی ایمان خالص می‌شود. سپس ساختار اجتماعی نیز براساس مشروعیت قدسی، محدود شدن اختیار فرد، و دشمن‌پنداری تفاوت‌ها صورت‌بندی می‌شود. جامعه‌ای که در چنین افقی تثبیت شود، شاید ثبات داشته باشد، اما این ثبات، ثباتی ایستا و راکد است، نه ثباتی سیال و روبه‌رشد. زیرا رشد، در بنیاد خود، نیازمند امکان خطا، تجربه، اعتراض و امکان بازاندیشی است؛ و هر جا که حقیقت از پیش بسته و نهایی اعلام شود، این امکانات محدود می‌شوند. جامعه‌ی دین‌مدار، در این معنا، فقط جامعه‌ای نیست که مردمش دین دارند، بلکه جامعه‌ای است که در آن قدرت سیاسی، اخلاق عمومی، نظام آموزشی و افق آینده، همگی زیر سایه‌ تفسیری بسته از حقیقت قرار دارند؛ حقیقتی که در مذاق مدعیانش هر دم بازتفسیر می‌شود. چنین جامعه‌ای همیشه از درون به‌سوی توتالیتاریسم دینی میل می‌کند، زیرا کثرت را دشمن وحدت می‌بیند، نقد را ضعف ایمان تعبیر می‌کند، و آزادی را تهدیدی برای نظم می‌فهمد.

فهم علمی

اما تاریخ بشر در این‌جا متوقف نماند. از درون همین قیمومیت و نظم مقدس، آرام‌آرام لحظه‌ی دیگری زاده شد؛ لحظه‌ای که انسان خواست جهان را، ضمن پذیرش، بفهمد و آن را توضیح دهد؛ به‌ جای زیستن در درون قواعد قدسی، خود قواعدی برای شناخت بسازد. از این پس، عصر علم آغاز می‌شود. علم، در عمیق‌ترین معنای خود، شور فهمیدن جهان با ابزار شعور انسانی، بدون توجه به مرجع ماورایی است. در درون علم، انسان برای اولین‌بار می‌آموزد که جهان را می‌توان پرسید، آزمود، اندازه گرفت، تحلیل کرد و دگرگون ساخت. طبیعت دیگر صرفا صحنه‌ی راز و تقدیر نیست، بلکه موضوع شناخت و تدبیر نیز هست. در این سپهر، آینده دیگر امری مقدر نیست، بلکه عرصه‌ی برنامه‌ریزی است. زندگی دیگر فقط تحمل سرنوشت نیست، بلکه پروژه‌ای است که می‌توان در آن مداخله کرد و آن را براساس نیاز و خواست خود طراحی نمود.

از این‌جا جامعه نیز چهره‌ی دیگری پیدا می‌کند. وقتی علم وارد وجدان یک ملت می‌شود، آن ملت از جهان تسلیم به جهان امکان عبور می‌کند. مردم می‌آموزند که فقر امتحان نیست، بلکه مسأله‌ای است که باید تحلیل و رفع شود؛ بیماری تقدیر نیست، بلکه پدیده‌ای است که باید درمان شود؛ نابرابری نیز سرنوشت نیست، بلکه وضعیت تاریخی است که می‌تواند اصلاح گردد. در این‌جا، عقلانیت علمی، بیش از آن‌که مجموعه‌ای از فرمول‌ها باشد، نوعی خصلت روحی است؛ این‌که هیچ چیز را نهایی نپنداری، هر ادعایی را در معرض سنجش قرار دهی، و برای هر بحران، راه‌حل‌های عینی و تجربه‌پذیر جست‌وجو کنی. جامعه‌ای که به عصر علم وارد می‌شود، به‌ تدریج از جبرگرایی فاصله می‌گیرد و به خودباوری عملی نزدیک می‌شود. او دیگر فقط نمی‌پرسد چرا چنین شد، بلکه می‌پرسد چگونه می‌توان آن را تغییر داد.

زایش فلسفه

البته و صدالبته که علم به‌ تنهایی افق نهایی برای رهایی نیست. علم، هرچند می‌تواند به انسان قدرت دهد، اما برآیند آن لزوما معنا‌بخشی نیست. ابزار هم می‌سازد، اما این ابزار مقصد تعیین نمی‌کند. روش می‌آفریند، اما ممکن است این روش به ارزش نینجامد. ممکن است جامعه‌ای از لحاظ علمی رشد کند، کارخانه بسازد، شهرهای مدرن بنا کند، دانش فنی گسترش دهد، اما هنوز نداند که این همه برای چه و برای که است. علم می‌تواند جهان را در اختیار انسان بگذارد، اما نمی‌تواند به او بگوید که با این اختیار چگونه نسبت اخلاقی برقرار کند. از همین نقطه به بعد، حضور فلسفه لازم می‌شود. اگر فلسفه غایب باشد، این‌بار علم، همانند دین، می‌تواند به ابزار تازه‌ای برای سلطه تبدیل شود؛ انواعی مانند سلطه‌ی تکنیکی، سلطه‌ی بوروکراتیک، سلطه‌ی سود، یا سلطه‌ی قدرتی که دیگر قدسی نیست، اما همچنان بی‌مهار است. مکتب انتقادی فرانکفورت دقیقا همین نقطه‌ی چموش علم را هدف گرفت و هشدار داد که علمی که ادعای افسون‌زدایی داشت، اینک خود به افسون بدل شده است. برای همین، آدرنو در خطوط آغازین «دیالکتیک روشنگری» به جهان مدرن زنهار می‌دهد: «شمایی که می‌خواستید جهان را به نور خرد روشن کنید، آن را با انوار تابناک فاجعه روشنایی داده‌اید.» از این‌رو، علم باید مرحله‌ای مهم در گذار از قیمومیت باشد، نه مقصد و نه پایان این گذار.

فلسفه از همین‌جا آغاز می‌شود؛ لحظه‌ای که انسان، در کنار دانستن، می‌خواهد درباره‌ی آن اندیشه نیز بکند؛ نه فقط می‌خواهد زندگی کند، بلکه می‌خواهد از خود بپرسد زندگی خوب چیست؛ نه فقط می‌خواهد قدرت را به‌دست آورد، بلکه می‌خواهد مشروعیتی را که در نظم دینی غایب بود نیز بسنجد؛ و علاوه بر بهره‌گیری از جهان، می‌خواهد بداند نسبت عادلانه‌ی انسان با انسان دیگر چیست. فلسفه، در این معنا، لحظه‌ی بلوغ خودآگاهی است؛ خودآگاهی‌ای که غیبتش در نظم دینی به بحران منجر شده بود. اگر دین، انسان را از آشوب بی‌معنایی نجات داد و علم او را از جهل نسبت به جهان بیرون کشید، فلسفه اما او را از اسارت نااندیشیدگی و تعطیلی عقل آزاد می‌کند. فلسفه انسان را به خودش بازمی‌گرداند؛ به این معنا که به او می‌آموزد هیچ حقیقتی را صرفا به سبب قدمت، تقدس، سودمندی یا قدرت نپذیرد، مگر آن‌که از محک تأمل عبور کرده باشد.

فلسفه همان نقطه‌ای است که انسان در آن دیگر کودک تاریخ و صرفا ساخته‌ی زمان نیست. دیگر نیاز ندارد همیشه کسی برایش معنا تعیین کند. می‌تواند خود، با عقل خویش، در نسبت با جهان بایستد، ارزش‌ها را بفهمد، بنیادهای اخلاق را بازاندیشی کند، قدرت را نقد کند، و مفهوم آزادی را از میل صرف به خودآیینی ارتقا دهد. جامعه‌ای که وارد افق فلسفی می‌شود، به‌ تدریج مفهوم انسان را دگرگون می‌کند. فرد دیگر صرفا عضوی از یک جمع فرمان‌پذیر نیست، بلکه دارای کرامت است. «دیگری» دیگر، همانند دیگری‌پنداری دینی، رقیب و دشمن نیست، بلکه سوژه‌ای هم‌ارزش است. قانون دیگر فقط فرمان حاکمی نیست که سر عمامه‌اش به کرسی ملکوت گره خورده است، بلکه باید از منظر عدالت و مشروعیت قابل دفاع باشد. حقیقت نیز دیگر چیزی نیست که فقط از مذاق ملا و مولوی تراویده باشد، بلکه افقی است که در گفت‌وگو، نقد، تجربه و اندیشه پیوسته بازسازی می‌شود. در عصر استیلای فلسفه، ارزش‌های عام‌شمول بشری امکان ظهور پیدا می‌کنند، زیرا فقط در این سطح است که انسان می‌تواند از قید تعلقات بسته عبور کند و به این پرسش برسد که چه چیزی برای همه‌ی انسان‌ها، به صرف انسان بودن‌شان، معتبر است. آزادی، عدالت، برابری، کرامت، حق، مسئولیت، مدارا و صلح، همگی هنگامی از حالت شعار بیرون می‌آیند که پشتوانه‌ی فلسفی پیدا کنند. فلسفه، به یک معنا، زبان جهان‌شمولی است؛ زبانی که انسان را از حصار قبیله، مذهب، فرقه و مرزهای تنگ هویتی بیرون می‌کشد و او را وارد افق انسانی بزرگ‌تری می‌کند. از همین رو است که جامعه‌ای با مبانی فلسفی مدرن، نه‌تنها پیشرفته‌تر است، بلکه انسانی‌تر نیز هست؛ زیرا به انسان نه به‌عنوان ابزار، تابع و مقلد، بلکه به‌عنوان غایت هستی می‌نگرد.

کورگره‌ی انسداد

اگر اکنون از این کلکین به کشورهای دین‌مدار نگاه کنیم، می‌توان فهمید که چرا این جوامع غالبا با انسداد تاریخی و محدودیت افق دید انسانی روبه‌رو می‌شوند. مشکل اصلی این نیست که آن‌ها دین دارند، بلکه این است که دین در آن‌ها، به‌ جای آن‌که یک منبع معنوی در کنار سایر منابع آگاهی باشد، به افق انحصاری و استبدادی نظم اجتماعی بدل شده است. در این وضعیت، سیاست تقدس می‌یابد، قدرت به‌نام خدا و کشتار مردم به‌نام محمد و حقیقت سخن می‌گوید؛ برای همین، جامعه از درون به‌سوی خواب زمستانی و بسته‌شدن میل می‌کند. وقتی انسان حق نداشته باشد درباره‌ی بنیادهای یک نظم از نو بیندیشد، وقتی علم فقط تا آنجا پذیرفته شود که اقتدار را به چالش نکشد، و وقتی فلسفه یا حذف شود یا جایش را به شرعیاتی بدهد که موضوعش موی و برجستگی‌های بدن زن و اندازه‌گیریِ موهای زیر ناف و زنخ باشد، نتیجه‌ی طبیعی آن رکود، سقوط در قعر ابتذال، و ناتوانی در آفرینش آینده است. آینده‌ی چنین جامعه‌ای یا از بیغوله‌های نجف ترسیم می‌شود یا از دخمه‌های اکوره ختک. امتناع پرسش، در چنین جامعه‌ای، اصلی برای زنده ماندن است. جامعه‌ای که نمی‌پرسد، دیر یا زود مانند طوطی فقط عادت تکرار را یاد می‌گیرد؛ و جامعه‌ای که فقط تکرار بلد است، در جهان متحول امروز محکوم به فراموشی و له‌شدن است.

حال‌وروز افغانستان تاریخی را می‌توان، در روشن‌ترین وجه، درون همین تراژدی اسفبار تاریخی فهمید. ناکامی افغانستان صرفا نتیجه‌ی فقر اقتصادی، جنگ، مداخلات خارجی یا ضعف اداری نیست، هرچند این‌ها همه وجود دارند، اما تمام مشکل این‌ها نیست. مسأله در لایه‌ای عمیق‌تر، یعنی بحران آگاهی، نهفته است. افغانستان، برای مدت بسیار طولانی، نتوانسته است از سطح اطاعت سنتی به سطح عقلانیت علمی و از آن‌جا به سطح خودآگاهی فلسفی گذار کند. این کشور، بیش از آن‌که درگیر کمبود منابع باشد، درگیر کمبود افق دید بوده است. بحران افغانستان فقط بحران نان و دولت نیست؛ بحران فهم زندگی و شعور جمعی نیز هست.

دین در افغانستان، به‌ جای آن‌که نیروی اخلاقی برای پالایش درون و مسئولیت انسانی باشد، همواره به زبان قدرت و ابزار تنظیم جامعه فروکاسته شده است. این فروکاست، نه‌تنها سبب ابتذال دین شده، بلکه جامعه را نیز در وضعیتی از ترس، دشمنی درونی و انقیاد نگه داشته است. وقتی خدا به پشتوانه‌ی بی‌چون‌وچرای تبعیض و انحصار قومی بدل می‌شود و محمد فرماندهی انتحاریان را به‌ عهده می‌گیرد، دیگر به کدام ماهیت آسمانی و پیام انسانی آن می‌توان اعتماد کرد؟ همین نگرش و رفتار با دین سبب می‌شود تا نقد قدرت، که نمایندگی دین الهی را بر شانه دارد، به امری محال تبدیل شود، زیرا قدرت در هیأت قدسی، تنها موجودی است که فهم دین و زبان خدا را در انحصار دارد. وقتی تفسیر دینی جای آموزش انتقادی را می‌گیرد، دانشگاه به دارالحفاظ تبدیل می‌شود و مکتب دیگر محل پرورش ذهن آزاد نیست، بلکه محل بازتولید اطاعت و دیگری‌ستیزی می‌شود. وقتی اخلاق، به‌ جای آن‌که به مسئولیت در قبال انسان دیگر معطوف باشد، به اجرای صوری امر به معروف و نهی از منکر تقلیل یابد، روح زندگی می‌میرد. جامعه‌ای که در آن روح زندگی مرده است، هرچند پر از حکم و شعار باشد، از درون فرسوده و تهی می‌شود.

در کنار این، ضعف علم در افغانستان تنها به معنای کمبود دانشگاه و لابراتوار نیست. ضعف علم یعنی ناتوانی جامعه در دیدن جهان به‌مثابه‌ی مسأله‌ای قابل فهم و تغییر؛ یعنی غلبه‌ی ذهنیتی که به‌ جای تحلیل، به تسلیم، و به‌ جای تدبیر، به تقدیر تن سپرده است؛ به‌ جای نهاد و سیستم‌سازی، به اشخاص تکیه می‌زند؛ و به‌ جای علت‌جویی، در اخلاقی‌سازی بحران‌ها متوقف می‌ماند. در چنین فضایی، حتا اگر نهادهای علمی هم به‌صورت ظاهری ایجاد شوند، روح علمی شکل نمی‌گیرد. روح علمی یعنی انضباط عقل، ارج‌گذاری به شواهد، تحمل آزمون و خطا، و باور به این‌که جهان اجتماعی را می‌توان فهمید و اصلاح کرد. این روح، در جامعه‌ای که هنوز زیر سایه‌ اقتدارهای پیشاعقلانی نفس می‌کشد، به‌ سختی جان می‌گیرد. اما ریشه‌ای‌تر از هر دو، شاید غیاب فلسفه در جامعه‌ی ما است. بی‌فلسفگی در کشور ما به معنای نبود چند کتاب یا چند استاد فلسفه نیست؛ به معنای غیبت سنتی است که از اساس، پرسش را فضیلت بداند.

جامعه‌ی بی‌فلسفه، جامعه‌ای است که در آن مفاهیم بزرگ زندگی جمعی، مانند این‌که دولت چیست، مشروعیت از کجا می‌آید، آزادی تا کجا و بر چه اساسی است، عدالت فقط تقسیم قدرت است یا اعتراف به کرامت انسان، نسبت دین و سیاست چگونه باید باشد، و انسان افغانستانی، پیش از قوم، زبان، فرقه و جنسیت، به چه معنایی انسان است، هرگز به‌ذدرستی اندیشیده نشده‌اند. تا وقتی این پرسش‌ها به‌طور جدی طرح نشوند، جامعه ناگزیر در سطح واکنش‌های فوری، تعصب‌های موروثی و نزاع‌های تکراری باقی می‌ماند. فلسفه نبود پاسخ نیست؛ شجاعت و انگیزه‌ی پرسیدن است. و جامعه‌ی ما، بیش از هر چیز، از این شجاعت تاریخی محروم مانده است. از همین رو، می‌توان گفت ناکامی کشورهای دین‌مدار، و به‌ویژه افغانستان، تنها از آن‌جا ناشی نمی‌شود که به دین تکیه کرده‌اند، بلکه از آن‌جا ناشی می‌شود که دین را جایگزین فلسفه کرده‌اند و علم را یا به حاشیه رانده‌اند یا به ابزار ثانوی تبدیل کرده‌اند. نقل نه‌تنها جای عقل را گرفته، بلکه آن را از بنیاد به تعطیلی کشانده است. جامعه‌ای که فلسفه ندارد، حتا دینش نیز به تأمل اخلاقی بدل نمی‌شود، بلکه به فرمان بدل می‌شود. جامعه‌ای که علم ندارد، حتا نیت خیرش نیز راه به توسعه نمی‌برد و در حد آرزو می‌ماند. و جامعه‌ای که، مانند افغانستان، هم از فلسفه دور است و هم از علم، دین را نیز نه به‌صورت نیرویی برای تعالی روح، بلکه به‌صورت دیوار دفاعی در برابر جهان و «دیگری» تجربه می‌کند. در این‌جا، دین دیگر افق تعالی نیست؛ پناهگاه ترس است. و وقتی ترس اساس نظم اجتماعی شود، نه آزادی می‌روید، نه خلاقیت، نه اعتماد و نه نهاد. جامعه‌ی منهای آزادی، خلاقیت و اعتماد، جامعه‌ی زامبی‌ها است.

تراژدی جامعه‌ی ما همین است که هنوز از قیمومیت تاریخی بیرون نیامده، اما در جهان جدید پرتاب شده است. برای همین، حاکمیت سعی می‌کند تا نمای عصر قیمومیت را بر رخ جهان بکشد. دیپلمات‌های ما شمایل فرزندان یعقوب را تمثیل می‌کنند که از کنعان به مصر روان‌ اند. جامعه‌ی ما بدون توسعه‌ی ذهنیت با مدرنیته روبه‌رو شده، برای همین آن را در سطح ابزار و دشمن می‌بیند، نه در سطح بنیادهای فکری؛ جامعه‌ای که با دولت مدرن تماس یافته، اما هنوز مشروعیت را شخصی، قومی، قدسی یا قهری می‌فهمد؛ جامعه‌ای که از علم سخن می‌گوید، اما هنوز از درونی‌سازی روش علمی هزار سال نوری فاصله دارد؛ و جامعه‌ای که بیش از هر زمان نیازمند فلسفه است، اما فلسفه را کفر و تهدید می‌فهمد. نتیجه آن شده است که این جامعه نه توانسته در سنت آرام بگیرد و نه در تجدد خانه بسازد. میان گذشته‌ای که می‌خواهد بازگردد و آینده‌ای که جرأت و تحمل تصورش را نمی‌یابد، معلق مانده است.

مسیر پیش رو

با این همه، معنای این تحلیل نومیدی نیست. اگر بحران افغانستان ریشه‌ای فکری و فلسفی دارد، راه نجات آن نیز فقط سیاسی و اقتصادی نخواهد بود، بلکه پیش از آن، فرهنگی، معرفتی و وجودی است. هیچ جامعه‌ای، اگر صورت آگاهی‌اش تغییر نکند، تنها با تغییر حکومت نجات نمی‌یابد. افغانستان زمانی می‌تواند به‌سوی شکوفایی حرکت کند که از قیمومیت به خودآیینی گذار کند؛ از اطاعت بی‌پرسش به مسئولیت اندیشیده؛ از حافظه‌محوری به تفکر؛ از تقدیرگرایی به برنامه‌ریزی؛ از حقیقت بسته به حقیقت قابل گفت‌وگو؛ و از هویت‌های انحصاری به کرامت عام انسانی. این گذار بدون علم ممکن نیست، زیرا باید جهان را فهمید؛ و بدون فلسفه نیز ممکن نیست، زیرا باید فهمید که چرا و برای چه باید این جهان را دگرگون کرد.

در نهایت، اگر بخواهیم این نسبت را در یک جمله فشرده کنیم، می‌توان گفت دین، علم و فلسفه سه سطح از نسبت انسان با جهان‌ اند. در دین، انسان هدایت می‌شود؛ در علم، به فهم می‌رسد؛ و در فلسفه، هم می‌آموزد که چگونه آگاهانه، مسئولانه و آزادانه بیندیشد و زیست جمعی را بر بنیاد ارزش‌های عام انسانی بازسازی کند. هرجا جامعه در سطح هدایت متوقف بماند، امکان توتالیتاریسم افزایش می‌یابد؛ هرجا به سطح فهم برسد، توسعه آغاز می‌شود؛ و هرجا به سطح تأمل فلسفی برسد، انسان نه‌ فقط آبادتر، بلکه آزادتر و شریف‌تر زندگی می‌کند. ناکامی افغانستان را باید در همین توقف تاریخی فهمید؛ توقف در میانه‌ی قیمومیت، دوری از عقلانیت علمی، و محرومیت از سنت فلسفی‌ای که می‌توانست انسان را از اطاعت به آگاهی، و از آگاهی به آزادی برساند.

اگر این بحث را یک گام دیگر پیش ببریم، نسبت آن با مدرنیته و نیهیلیسم، در حقیقت، ادامه‌ی طبیعی همان مسأله است، نه موضوعی بیرون از آن. زیرا اگر دین را صورت قیمومیت، علم را مرحله‌ی عقلانیت، و فلسفه را گذار به خودآگاهی و آزادی بدانیم، مدرنیته همان میدان تاریخی‌ای است که این گذار در آن به واقعیت اجتماعی تبدیل می‌شود. مدرنیته فقط تکنولوژی، کارخانه، دولت مدرن یا شهرهای بزرگ نیست؛ پیش از همه، تغییری در فهم انسان از خویشتن است. لحظه‌ای است که انسان دیگر خود را صرفا تابع نظم مقدر نمی‌بیند، بلکه خالق بخشی از سرنوشت خویش می‌فهمد. این همان نقطه‌ای است که فرد، به‌ جای اطاعت، انتخاب می‌کند؛ به‌ جای تقلید، می‌اندیشد؛ و به‌ جای زیستن در افق حقیقت‌های بسته، در جهان امکان‌ها زندگی می‌کند.

در این معنا، مدرنیته صرفا مرحله‌ای پس از علم نیست، بلکه نتیجه‌ی پیوند علم و فلسفه است. علم جهان را برای انسان قابل شناخت کرد، و فلسفه این پرسش را پیش کشید که این شناخت در خدمت چه نوع زندگی باید قرار گیرد. از پیوند این دو، ایده‌هایی چون آزادی، حقوق، فردیت، برابری و نقد قدرت پدید آمد. این‌ها فقط مفاهیم نظری نبودند، بلکه ستون‌های روحی مدرنیته شدند. مدرنیته یعنی انسان دیگر رعیت نیست، بلکه سوژه است؛ حقیقت دیگر انحصار نیست، بلکه موضوع گفت‌وگو است؛ و دولت دیگر فقط فرمانروایی نیست، بلکه باید مشروعیت داشته باشد.

اما همین مدرنیته، در درون خود، تناقضی عمیق نیز حمل می‌کند. زیرا همان لحظه‌ای که انسان از اقتدارهای قدسی رها می‌شود، با خلائی نیز روبه‌رو می‌شود. آن نظم‌های سنتی که معنا می‌دادند، تضعیف می‌شوند؛ اما معنا به‌صورت خودکار جایگزین نمی‌شود. انسان آزاد می‌شود، اما آزادی می‌تواند سرگردانی هم بیاورد. این‌جا مسأله‌ی نیهیلیسم زاده می‌شود. نیهیلیسم فقط انکار ارزش‌ها نیست؛ تجربه‌ی فروریختن بنیادهایی است که زندگی بر آن‌ها تکیه داشت. وقتی یقین‌های قدیم فرومی‌ریزند و یقین‌های نو هنوز درونی نشده‌اند، انسان در میانه‌ی خلاء می‌ایستد. نه می‌تواند به گذشته بازگردد و نه معنای تازه‌ای یافته است. این همان وضعیت خطرناک مدرنیته است: رهایی بدون معنا.

از این منظر، نیهیلیسم دشمن بیرونی مدرنیته نیست، بلکه سایه‌ درونی آن است. هرجا سنت فروبپاشد اما فلسفه نتواند افق تازه‌ای از معنا بسازد، انسان در پوچی، بی‌هدفی و فروپاشی ارزشی سرگردان می‌شود. جامعه‌ای که وارد مدرنیته می‌شود ولی فقط ابزار آن را می‌گیرد، مثلا تکنولوژی، بوروکراسی یا مصرف، اما بنیان فلسفی آن را درونی نمی‌کند، معمولا گرفتار همین وضعیت می‌شود. نه در سنت آرام دارد و نه در تجدد معنا.

این‌جا است که نسبت این بحث با افغانستان عمیق‌تر می‌شود. افغانستان فقط از علم و فلسفه دور نمانده، بلکه با مدرنیته نیز برخوردی کینه‌مندانه داشته است. مدرنیته در این‌جا بیشتر به‌صورت ابزار و کالا وارد شده، نه به‌مثابه‌ی تحولی در خودآگاهی. نهاد آمده، اما روح نهاد نیامده؛ به‌ قول جواد سلطانی، عناصر آمده‌اند اما فرهنگ استفاده از این عناصر نیامده است. قانون نوشته شده، اما فرهنگ حق شکل نگرفته؛ دانشگاه ساخته شده، اما سنت تفکر انتقادی نهادینه نشده است. نتیجه‌ی آن، نوعی تعلیق تاریخی بوده است: نه سنت به‌تمامی حفظ شده و نه مدرنیته به‌ تمامی فهم شده است.

در چنین تعلیقی، نیهیلیسم به‌ شکل پنهان پدیدار می‌شود؛ نه به شکل انکار آشکار خدا یا ارزش، بلکه به‌صورت فرسایش معنا. وقتی نسل‌های این جامعه امید به آینده ندارند، وقتی سیاست فقط چرخه‌ی سلطه و استبداد است، وقتی آموزش فقط اصول استنجا و استبرا را در بر می‌گیرد و بدیهی‌ترین راه‌های رهایی را نمی‌گشاید، وقتی انسان خود را در برابر ساختارهای تغییرناپذیر ناتوان می‌بیند، دیگر لازم نیست آرتور شوپنهاور و نیچه وزیر تحصیلات عالی باشند. در چنین شرایطی، نوعی نیهیلیسم خاموش شکل می‌گیرد: باور به بی‌ثمری. این همان وضعی است که انسان دیگر حتا برای تغییر نیز انگیزه‌اش را از دست می‌دهد. نه شور آفرینش می‌ماند و نه افق امید. از این‌جا روشن می‌شود که بی‌فلسفگی فقط مانع توسعه نیست، بلکه مانع عبور سالم از نیهیلیسم نیز هست. زیرا فلسفه فقط نقد سنت نیست؛ امکان بازسازی معنا نیز هست.

اگر دین در گذشته معنا می‌داد و مدرنیته بخشی از آن معنا را فروریخت، این فلسفه است که می‌تواند انسان را در جهان جدید، دوباره بر بنیاد آزادی، مسئولیت و کرامت، معنادار کند. بدون این، یا جامعه به اقتدار سنتی عقب‌گرد می‌کند، یا در پوچی مدرن فرومی‌رود. کشورهای دین‌مدار، مانند افغانستان امروز، فقط به‌دلیل سلطه‌ی قیمومیت دچار انسداد ابدی نشده‌اند؛ بسیاری از آن‌ها همچنین نتوانسته‌اند از بحران مدرنیته و خطر نیهیلیسم عبور کنند، چون فلسفه‌ای برای میانجی‌گری میان سنت و جهان جدید نداشته‌اند. افغانستان نمونه‌ی حاد این وضعیت است، زیرا هم در بند ساختارهای پیشامدرن مانده، هم زخم مدرنیته‌ی نیمه‌کاره را بر تن دارد، و هم با نوعی فرسایش خاموش معنا دست‌وپنجه نرم می‌کند.

اگر در بحث نخست گفتیم رهایی در عبور از قیمومیت و رسیدن به عقلانیت و فلسفه است، این‌جا باید افزود که رهایی، همچنین عبور از نیهیلیسم است؛ یعنی ساختن معنایی نو برای زندگی جمعی، نه بازگشت بی‌مفهوم صرف به گذشته‌ای که حتا برای خود ما نیز قابل تحمل نیست، و نه غرق‌شدن در پوچی مدرن. جامعه زمانی بالغ می‌شود که هم از سلطه رها شود و هم از بی‌معنایی. و این دقیقا همان نقطه‌ای است که فلسفه دیگر تجمل فکری نیست، بلکه شرط بقا می‌شود.

منابع:

1. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط شریعت، ۱۳۶۹، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
2. آشوری، داریوش، ما و مدرنیته، ۱۳۷۷، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
3. طباطبایی، جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ۱۳۷۳، تهران: کویر.
4. نیچه، فردریش، چنین گفت زرتشت، داریوش آشوری، ۱۳۸۱، تهران: آگه.
5. وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایداری، ۱۳۸۰ تهران: نی.

1. What Is Enlightenment?
   Immanuel Kant1784
   Cambridge University Press
2. The Gay Science
   Friedrich Nietzsche
   1882
   Vintage Books
3. The Philosophical Discourse of Modernity
   Jürgen Habermas
   1985
   MIT Press
4. Discipline and Punish
   Michel Foucault
   1975
   Vintage Books
5. Afghanistan: A Cultural and Political History
    Thomas Barfield
   2010
   Princeton University Press