پرسشی از مکافات و مجازات یک تجربه

ماه رمضان، به تعبیر معمول، ماه رحمت و برکت است. تردیدی نیست که منظور از برکت و رحمت در این سخن، ارزشی است که به‌لحاظ معنوی یا دینی این دو مفهوم با خود حمل می‌کنند. یعنی می‌توان رحمت و برکت را عبارت از ارزشی دانست که به‌لحاظ معنوی، بیشتر حامل باری هستند که سویه‌ی عاقبت‌اندیشی دین در آن متجلی می‌شود. بر این اساس، نمی‌توان هیچ ارزش عینی و واقعی‌یی به آن نسبت داد و مفهوم برکت در این معنا، بر واقعیتی عینی در عرصه‌های مختلف زندگی روزمره‌ی انسان‌ها ناظر نیست.
با این‌حال، فراتر از وجه انتزاعی و مفهومی روزه و مفاهیمی که به آن تعلق می‌گیرند، در وجه انضمامی مسأله، قلمرو بحث را باید تا حد ممکن محدود کرد. به‌عبارت دیگر: فارغ از این‌که در پس‌زمینه‌ی مفهومی یا دینی روزه چه استدلال‌ها و غایت‌هایی نهفته است و چرا نمی‌توان بحث امیدوارکننده‌یی در آن خصوص طرح نمود، جنبه‌یی که به‌لحاظ عینی و عملی غیر قابل انکار است و فروکاست آن به غایت معنوی و فراتجربی ناممکن، این است: روزه در چه زمینه و زمانه‌یی؟ بگذارید این‌جا از سوءبرداشت‌های احتمالی جلوگیری کنم: چگونگی وضعیتی که انسان دین‌ورز در آن وارد تجربه‌ی روزه‌داری می‌شود، تا چه حد می‌تواند در شکل‌گیری ارزش معنوی و صرفاً آخرت‌گرایانه‌ی این تجربه دخالت و اثری داشته باشد؟ یعنی منظور ما از به‌کاربستن مفاهیم زمینه و زمانه، لحاظ نمودن معنایی خیلی محدودتر از آن است که در بحث از چرایی تجربه‌های بشری از منظر تاریخی مد نظر است و علی‌القاعده پای پرسش از ضرورت و مفیدیت آن تجربه‌ها بر اساس عقل نقدبگیر و ابزاری انسان امروزی به‌میان می‌آید. بنابراین، مسأله‌ی این یادداشت خیلی ساده است: رنج و دشواری‌هایی که روزه‌داران در وضعیت و موقعیتی خاص، در موقعیتی که کار و اقتصاد –دست‌کم در حد اقتصادی که مهر «زیر خط فقر» بر آن کوبیده نشده باشد- در رقت‌بارترین شرایط خود قرار دارد و درست در چنین موقعیتی، محدودیت‌سازی‌ها و خط‌ونشان‌های متولیان خودخوانده‌ی امور و مدیران زورکی مناسبات اجتماعی و کنترل‌گران کردار برون و درون خانه‌ی مردم بر نقطه‌ی اوج خود ایستاده است، متحمل می‌شوند، آیا هیچ تأثیر و توفیری بر معنویت از پیش‌ساخته‌ی تجربه‌یی ندارد که خواری و دشواری آن را عملاً به جان می‌کشند؟ روشن‌تر کنم: بحث بر سر جنبه‌ی تجربی مسأله است و این‌که برخورد ما با تجربه‌های دینی بیشتر از آن‌که آشکارکننده و تقویت‌کننده‌ی ارزشی باشد که از منظر معنوی به آن تجربه‌ها ربط می‌گیرد، به کم‌ارزش ساختن آن‌ها کمک می‌کند و نتیجه‌ی ناگزیر این امر، خوارداشت زندگی است. یعنی مکافاتی که به‌لحاظ دینی به یک تجربه مربوط می‌شود، زیر فشار انبوهی از مجازات ناضرور و خودکرده نیست و نابود می‌شود.
ظاهراً از این نگاه می‌توان رابطه‌ی همدلانه‌تری با دکتور سروش در تقسیم‌بندی ایشان از اصناف و اوصاف دین‌ورزی برقرار کرد. سروش دین‌ورزی را –با قید وضعیت و نمونه‌های تجربی- به سه دسته یا صنف تقسیم می‌کند: دین‌ورزی معرفت‌اندیش، دین‌ورزی تجربت‌اندیش و دین‌ورزی معیشت‌اندیش که مصلحت‌اندیشی دینی گونه‌یی از آن است. با نگاه به برخورد غالب و عام در اجتماع با تجربه‌های دینی، می‌توان مشاهده کرد که معرفت‌اندیشی دینی به سود عده‌یی از معیشت‌اندیشان دینی به تجربه‌یی فروکاست یافته که شدت زجر و رنجِ آن راه را بر هر نوع معرفت مداراجویانه بسته است. برای این‌که تعریف دین‌ورزی در این‌میان، مغشوش و مخدوش گردیده است. چگونه: اگر بنا را بر این بگذاریم که دین و دین‌ورزی امری فردی است و لذا فقط در حوزه‌ی خصوصی زندگی افراد می‌توان برای آن جایگاهی تعریف کرد، در آن‌صورت دخالت‌های امرونهی-محورانه‌ی عده‌یی محدود به‌نام ملا و مولوی که حتا اگر رنج و دشواری خاصی را بر زندگی فردی انسان‌ها در اجتماع اعمال نکند دست‌کم در خشونت‌ورزی‌های نهفته در مناسبات اجتماعی خودش را آشکار می‌کند، ناضرور جلوه کرده و لذا از ضرورت می‌افتد. از این منظر، اساساً نمی‌توان با کارکرد این افراد موافق و همدل بود. اما اگر دین‌ورزی را از حوزه‌ی صرفاً خصوصی بیرون کشیده و به حوزه‌ی عمومی و حیات اجتماعی تحویل بدهیم، یعنی به عرصه‌یی که اخلاق و منطق مناسبات اجتماعی در آن مطرح می‌شود، در آن‌صورت چگونه می‌توان با وضعیتی کنار آمد که در آن اکثریت فقیر و بی‌نوای اجتماع در حالتی که هیچ تضمینی برای سلامت زندگی آن‌ها وجود ندارد، در امری که دامنه‌ی تأثیر آن کلیت اجتماع را شامل می‌شود، درست همان‌گونه رفتار بکنند که پاره‌ی معدودی از این اجتماع با تکیه بر آدرس و وجهه‌ی خاصی خواهان آن‌اند، پاره‌یی که منابع اقتصادی آن‌ها یا از درک رنج و زجر همان اکثریت فقرزده تأمین می‌گردد و یا از اساس مشکوک و مسأله‌دار است؟ چرا رنج عمومی و کیف فردی؟ این‌جاست که معرفت یا معنویتی که از آن به‌عنوان پاداش یک تجربه‌ی دینی سخن گفته می‌شود، با مشکل مواجه می‌شود. به‌بیانی دیگر: امری که از حیث معنایی که برای تجربه‌ی آن تعریف گردیده و بر اساس همین معنا به قلمرو عام و کلی اجتماع تحویل یافته است، در نهایت به مصلحت فردی کسانی که بخش ناچیزی از اجتماع را تشکیل می‌دهند، تقلیل می‌یابد و از رحمت و برکتی که به‌عنوان پس‌منظر معنوی یک تجربه سخن گفته می‌شود، برای اجراکنندگان آن چیزی جز رنج و خواری باقی نمی‌ماند. منظور از این رنج، اشاره‌ی مستقیمی است به خشونت فراگیر نهفته در میان اجتماع که یا این خشونت از آدرس مصلحت‌اندیشان بر آن‌ها تحمیل گردیده و یا از جانب خود آن‌ها نسبت به همدیگر روا داشته می‌شود و نتیجه‌ی آن این است که همه را به دشمن یکدیگر تبدیل کند. افت و زوالی را که این‌روزها اخلاق به‌صورت عینی در مناسبات اجتماعی در سطوح مختلف با آن دچار شده، خبر از خشونتی می‌دهد که ریشه در سردرگمی ما در مواجهه با امور و تجربه‌های دینی دارد و نیز وارونه‌خوانی‌هایی که در این زمینه صورت گرفته است. با حرکت از این نقطه است که پرسش از مکافات و مجازات تجربه‌های معنوی و غایت‌مند، در زمینه‌ی عینی و عملی ضرورت خودش را آشکار می‌کند.