نویسنده: هادی میران
رقص در جوامع انسانی صرفا مجموعهای از حرکات موزون یا ابزاری برای سرگرمی نیست، بلکه بخشی از حافظهی تاریخی، هویت جمعی و نظام معنایی فرهنگها به شمار میرود. بسیاری از پژوهشگران علوم اجتماعی و انسانشناسی بر این باور اند که رقص، همانند زبان، موسیقی و آیینهای سنتی، ابزاری برای انتقال معنا، احساس، حافظه و ارزشهای اجتماعی است. پترسون (۲۰۰۲) رقص را شکلی از ارتباط غیرکلامی میداند که در آن بدن انسان به رسانهای برای انتقال مفاهیم فرهنگی و اجتماعی تبدیل میشود. از نگاه او، رقص تنها وسیلهای برای سرگرمی نیست، بلکه شیوهای برای بازنمایی روابط اجتماعی، احساسات جمعی و حتا تحولات تاریخی است. گیورچسکو (۲۰۰۱) نیز تأکید میکند که رقص در بسیاری از جوامع، شاخص مهم برای هویت قومی و اجتماعی محسوب میشود و نقش اساسی در ایجاد همبستگی اجتماعی دارد. بلکینگ (۱۹۸۳) رقص را بخش جداییناپذیر از تجربهی انسانی میداند و هشدار میدهد که نباید معیارهای فرهنگی یک جامعه را بر فرهنگهای دیگر تحمیل کرد؛ زیرا هر رقص در متن تاریخی و فرهنگی خاص خود معنا پیدا میکند. در همین راستا، کرینگلباخ و اسکینر (۲۰۱۲) نشان میدهند که رقص صرفا بازتاب فرهنگ نیست، بلکه خود در شکلدادن به هویت، حافظهی جمعی، روابط اجتماعی و حتا ساختارهای قدرت نقش فعال ایفا میکند. از این منظر، مطالعهی رقص میتواند راهی برای فهم عمیقتر تاریخ، تجربهی زیسته و ساختار اجتماعی ملتها باشد.
در افغانستان نیز رقصهای محلی و آیینی بخش مهمی از زندگی فرهنگی هزارهها را تشکیل میدادند. نشانههای این پیشینه را میتوان در آثار تاریخی بامیان، نقاشیهای دیواری و تصاویر مرتبط با سنتهای بودایی مشاهده کرد. برخلاف تصویری که گاه از افغانستان بهعنوان جامعهای ذاتا مخالف موسیقی و رقص ارائه میشود، شواهد تاریخی و فرهنگی نشان میدهد که هنر رقص در این سرزمین پیشینهای طولانی داشته است. استیونز (۲۰۱۳) توضیح میدهد که پس از نفوذ فرهنگ یونانی در پی لشکرکشی اسکندر مقدونی و سپس گسترش تمدن بودایی، موسیقی و رقص به بخشی از زندگی فرهنگی مردم منطقه تبدیل شد. آثار تاریخی بامیان، نقاشیهای بودایی و تصاویر زنان رقصنده در معابد قدیمی، نشاندهندهی جایگاه مهم رقص در فرهنگ هزارهها است. این شواهد آشکار میسازد که پیش از شکلگیری ساختارهای سیاسی و مذهبی جدید، رقص نهتنها امری پذیرفتهشده بود، بلکه بخشی از آیینهای مذهبی، جشنها و مناسبتهای اجتماعی به شمار میرفت.
در جامعهی هزاره، رقصهای سنتی جایگاه ویژه در زندگی اجتماعی و فرهنگی مردم داشتند. شریعتی (۲۰۱۳) در پژوهش خود دربارهی فرهنگ شفاهی هزارهها توضیح میدهد که رقص بخشی از هویت فرهنگی این جامعه بود و در مراسم شادی، جشنهای محلی، نوروز، آغاز تابستان، فصل برداشت محصول و مراسم عروسی اجرا میشد. این رقصها اغلب بهصورت گروهی انجام میگرفتند و حس مشارکت، همبستگی و پیوند اجتماعی را تقویت میکردند. بسیاری از حرکات رقصهای هزارهگی از طبیعت الهام گرفته بودند و گاه جریان آب، وزش باد، حرکت پرندگان و چرخهی کشاورزی در آنها بازتاب مییافت. در برخی از این رقصها، شرکتکنندگان علاوه بر حرکات موزون، صداهای خاصی نیز تولید میکردند که بخشی از فضای آیینی و زیباییشناختی اجرا را شکل میداد.
برخی از روایتهای شفاهی بازمانده در میان سالمندان هزاره نیز نشان میدهد که رقص و موسیقی در گذشته بخش طبیعی از زندگی جمعی مردم محسوب میشد. یکی از باشندگان سالمند بامیان در روایت شفاهی نقل میکرد که در گذشتههای دور، رقصهای محلی بخش جداناپذیر زندگی مردم بود و در مناسبتهای مختلف زنان و مردان میرقصیدند و آواز میخواندند. چنین روایتهایی نشان میدهد که رقص در گذشته صرفا شکلی از سرگرمی نبوده است، بلکه بخشی از شیوهی زیست جمعی، همبستگی اجتماعی و تجربهی فرهنگی هزارهها به شمار میرفت.
شریعتی رقصهای سنتی هزارهها را به سه دستهی اصلی تقسیم میکند: رقص زنان، رقص مشترک زنان و مردان، و رقص مردان. او بهویژه بر رقصهای گروهی زنان تأکید میکند؛ رقصهایی که در آن زنان در هماهنگی کامل، گوشههای چادر سنتی خود را در دست گرفته و همراه با کفزدنهای منظم و صداهایی موسوم به «غُمبور» حرکات موزون اجرا میکردند. این صدا که شبیه آواز کبوتر توصیف شده، نمادی از صلح، آرامش و همدلی اجتماعی به شمار میرفت. قاسمی (۲۰۱۹) نیز از رقصهایی چون «الخُم»، «آخوچی» و «پیشپو» نام میبرد که در میان هزارهها رواج داشتند. رقص «الخُم» معمولا بهصورت گروهی و در دو صف روبهروی هم اجرا میشد و شرکتکنندگان با حرکات هماهنگ دست و پا فضایی شاد و جمعی ایجاد میکردند. در برخی رقصهای مردانه نیز از چوب برای ایجاد ضرباهنگ استفاده میشد و این اجراها بیشتر در جشنهای فصلی و آیینهای کشاورزی صورت میگرفتند. چنین آیینهایی نشان میدهد که رقص در جامعهی هزاره صرفا یک هنر نمایشی نبود، بلکه بخشی از زندگی روزمره، کار جمعی و حافظهی فرهنگی مردم محسوب میشد.
با وجود این پیشینهی غنی فرهنگی، جامعهی هزاره از اواخر قرن نوزدهم به بعد با یکی از شدیدترین دورههای سرکوب تاریخی مواجه شد. فیضمحمد کاتب (۲۰۰۵) توضیح میدهد که در جریان جنگهای عبدالرحمانخان علیه هزارهها در سالهای ۱۸۹۱ تا ۱۸۹۳، بخش بزرگی از جمعیت هزاره نابود شدند، زمینهایشان مصادره شد و هزاران زن و کودک به بردگی گرفته شدند. این سرکوب تنها یک شکست سیاسی یا نظامی نبود، بلکه بنیانهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعهی هزاره را نیز ویران ساخت. بسیاری از خانوادهها مجبور به مهاجرت به ایران، هند، آسیای مرکزی و پاکستان شدند و ساختار سنتی جامعه از هم فروپاشید. در نتیجه، بسیاری از سنتهای فرهنگی، از جمله موسیقی، روایتهای شفاهی و رقصهای محلی، به تدریج تضعیف شدند یا از میان رفتند.
برای فهم عمیقتر این وضعیت، نظریهی «ترومای فرهنگی» چارچوب تحلیلی و جامعهشناختی فراهم میسازد. الکساندر (۲۰۰۴) ترومای فرهنگی را وضعیتی میداند که در آن یک رویداد هولناک، حافظهی جمعی و هویت فرهنگی یک جامعه را دگرگون میکند. از نگاه او، فجایع تاریخی زمانی به ترومای فرهنگی تبدیل میشوند که در حافظهی اجتماعی مردم تثبیت شده و به بخشی از هویت جمعی آنان بدل گردند. اشتومپکا (۲۰۰۰) نیز ترومای فرهنگی را نتیجهی بحرانهایی میداند که نظم اجتماعی و ارزشهای بنیادین یک جامعه را متزلزل میسازند. ایرمن (۲۰۰۱) در مطالعهی خود دربارهی بردهداری و هویت سیاهپوستان امریکا نشان میدهد که چگونه خشونت تاریخی میتواند حافظهی جمعی و هویت فرهنگی یک ملت را شکل دهد و نسلهای بعدی را نیز تحت تأثیر قرار دهد.
ترومای فرهنگی تنها به رنج روانی محدود نمیشود، بلکه میتواند به نابودی تدریجی عناصر فرهنگی یک جامعه نیز بینجامد. هرمن (۲۰۱۵) توضیح میدهد که خشونت سیاسی و اجتماعی اغلب با نابودی آثار فرهنگی، قطع انتقال سنتها و محدودشدن آیینهای هنری همراه است. استم و همکاران (۲۰۰۴) نیز معتقد اند که ترومای فرهنگی میتواند از طریق ممنوعیت زبان، حذف حافظهی تاریخی، فروپاشی ساختارهای اجتماعی و محدودیت هنر اعمال شود. پژوهشگرانی مانند اشتومپکا (۲۰۰۰) و ایرمن (۲۰۰۱) نشان میدهند که ترومای فرهنگی میتواند موجب گسست در انتقال سنتها، بیثباتی هویتی و تضعیف حافظهی جمعی شود. از این رو، ترومـا تنها یک تجربهی فردی نیست، بلکه ابعاد گستردهی اجتماعی و فرهنگی دارد و میتواند به گسست در انتقال سنتها، بیثباتی هویتی و تضعیف حافظهی جمعی منجر شود. در چنین شرایطی، حتا بدن انسان نیز دچار تغییر معنایی میشود؛ بدنی که زمانی در جشن، رقص و آیینهای شادی مشارکت داشت، اکنون بیشتر حامل سوگواری، ترس و بقا است.
فرهنگ هزارهها نیز از همین منظر قابل تحلیل است. نسلکشی، قتلعام، تبعیض ساختاری و روند مداوم انسانیتزدایی از هزارهها، این جامعه را در متن یک ترومای جمعی عمیق قرار داده است. این تروما نهتنها بر روان افراد، بلکه بر شیوهی زندگی، مناسبات اجتماعی و دامنهی فرهنگ آنان نیز اثر گذاشته است.
پس از نابودی بخش بزرگی از جامعهی هزاره و قرارگرفتن بازماندگان در معرض تبعیض و ناامنی مداوم، موسیقی و رقصهای سنتی نیز به تدریج از زندگی اجتماعی حذف شدند و جای خود را به فضای ترس، سکوت و آیینهای سوگواری و روضهخوانی سپردند. از سوی دیگر، بسیاری از بازماندگان، زندگی خود را در شرایط مهاجرت، فقر و ناامنی گذراندند و فرصت انتقال سنتهای فرهنگی به نسلهای بعدی از میان رفت. از آنجا که بخش بزرگی از فرهنگ هزاره شفاهی بود، نابودی نسلهای قدیم به معنای نابودی بخشی از حافظهی فرهنگی نیز محسوب میشد. در نتیجه، بسیاری از رقصهای سنتی امروز تنها در حافظهی سالمندان، روایتهای شفاهی یا اشارههای پراکنده باقی ماندهاند.
برخی روایتهای شفاهی نشان میدهد که پس از دورههای سرکوب و ناامنی، بسیاری از خانوادهها به تدریج اجرای موسیقی و رقص را کنار گذاشتند. یکی از بزرگان هزاره که دوران کودکی خود را در یکاولنگ سپری کرده است، در یک گفتوگوی شفاهی از ممنوعیت رقص و دنبوره توسط روحانیان و بزرگان خانواده سخن میگفت که پرداختن به آن را شامل عذاب آخرت میدانستند. این روایتها نشان میدهد که ترومای تاریخی چگونه میتواند نهتنها بر روان افراد، بلکه بر بدن، صدا، آیینهای شادی و شیوهی ابراز احساسات جمعی نیز اثر بگذارد.
افزون بر این، مهاجرت، فقر و گسست نسلی نیز در فراموشی تدریجی این میراث فرهنگی نقش داشته است. برخی از نسل جوان هزاره امروز حتا نام بسیاری از رقصهای محلی را نمیدانند. یکی از دانشجویان هزاره در کابل در گفتوگوی غیررسمی اظهار میکرد که او فقط نام برخی رقصها را از کلانترها شنیده است، اما خود هیچوقت آنها را ندیده است. این فراموشی تدریجی نشان میدهد که نابودی میراث فرهنگی همیشه از طریق تخریب مستقیم رخ نمیدهد، بلکه گاه در سکوت، مهاجرت، ترس و گسست حافظهی جمعی اتفاق میافتد. البته نباید فراموش کرد که خیزش گروههای جهادی برای برقراری حکومت اسلامی نیز در تضعیف و حاشیهراندن رقص و موسیقی هزارهها، تأثیرات شگرف داشت. البته نگارنده نیز این محدودیتها را در حافظهی زیستهی خود به یاد دارد که در اوایل جهاد، شنیدن صدای دنبوره و نواختن آن در بسیاری از محیطهای اجتماعی ناپسند و ممنوع بود و هنرمند به کفرورزی متهم میگردید. البته این وضعیت را، بهشمول شهادت سرور سرخوش در سال ۱۳۶۲ و زندانیشدن میرچمن سلطانی در قولغلامحسین، نیز میتوان در چارچوب هنرستیزی و خودسرکوبی فرهنگی و محدودسازی هنر هزارهگی فهم کرد.
برخی پژوهشگران این وضعیت را نوعی «نسلکشی فرهنگی» توصیف میکنند. دیویدسون (۲۰۱۲) نسلکشی فرهنگی را نابودی عمدی فرهنگ، زبان، هنر و حافظهی تاریخی یک گروه میداند. رافائل لمکین که مفهوم نسلکشی را صورتبندی کرد، نیز معتقد بود که نابودی فرهنگ یک ملت میتواند به همان اندازهی نابودی فیزیکی آن خطرناک باشد. شورت (۲۰۱۰) توضیح میدهد که حذف زبان، آیینها و نمادهای فرهنگی به معنای از بین بردن موجودیت معنوی یک جامعه است. در این چارچوب، نابودی میراث فرهنگی هزارهها و همچنین تخریب نمادهایی چون بوداهای بامیان را میتوان نه فقط تخریب چند اثر تاریخی، بلکه حملهای به حافظهی تمدنی و هویت تاریخی یک جامعهی انسانی دانست.
نتیجهگیری
بررسی رقصهای سنتی هزارهها نشان میدهد که این آیینها صرفا اشکالی از سرگرمی یا هنر نمایشی نبودند، بلکه بخش بنیادین از حافظهی تاریخی، هویت فرهنگی و سازمان اجتماعی این جامعه را تشکیل میدادند. رقص در فرهنگ هزاره، زبانی برای بازنمایی همبستگی اجتماعی، انتقال احساس جمعی، پیوند با طبیعت و حفظ سنتهای شفاهی به شمار میرفت. از اینرو، حذف یا تضعیف این آیینها را نمیتوان صرفا تغییر در یک سنت هنری تلقی کرد، بلکه باید آن را بخشی از فرآیند گستردهتر فرسایش حافظهی فرهنگی و تضعیف هویت جمعی دانست.
چارچوب نظری ترومای فرهنگی نیز نشان میدهد که خشونتهای تاریخی، نسلکشی، تبعیض ساختاری و تجربهی مداوم حذف اجتماعی چگونه میتوانند نهتنها بر روان افراد، بلکه بر ساختار فرهنگی و شیوهی زیست یک جامعه تأثیر بگذارند. در مورد هزارهها، تجربهی تاریخی سرکوب باعث شد فرهنگ بقا، سوگواری، روضهخوانی و سکوت به تدریج جای فرهنگ جشن، موسیقی و رقص را بگیرد. در چنین وضعیتی، بدن انسان که پیشتر در آیینهای جمعی و شادیآفرین مشارکت داشت، به حامل رنج تاریخی و حافظهی تروماتیک تبدیل شد. این دگرگونی نشان میدهد که ترومای فرهنگی صرفا یک مفهوم نظری نیست، بلکه واقعیت اجتماعی است که میتواند دامنهی وسیعی از حیات فرهنگی یک ملت را ویران کرده و دگرگون سازد.
در همین چارچوب، نابودی یا فراموشی رقصهای سنتی هزارهها را میتوان بخشی از روند گستردهتر نابودی میراث فرهنگی و انسانیتزدایی از این جامعه دانست. وقتی یک فرهنگ امکان بازتولید آیینها، موسیقی، زبان و حافظهی تاریخی خود را از دست میدهد، در حقیقت بخشی از موجودیت معنوی آن نیز در معرض نابودی قرار میگیرد. به همین دلیل، حفاظت از میراث فرهنگی هزارهها تنها مسألهی حفظ چند رسم یا آیین محلی نیست، بلکه بخشی از دفاع از کرامت انسانی، تنوع فرهنگی و حق ملتها برای حفظ هویت تاریخی خویش است.
از این منظر، در این روزها که از روز فرهنگ هزاره تجلیل صورت میگیرد، احیای رقصهای سنتی هزارهها باید بخشی از برنامههای متنوع این تجلیل باشد. بااینحال، ضروری است که رقصهای سنتی هزارهها در پیوند با پروژهای گستردهتر برای بازسازی حافظهی تاریخی، عدالت فرهنگی و بازشناسی حقوق انسانی این جامعه فهم شود. بازآفرینی این آیینها میتواند نهتنها به حفظ میراث فرهنگی کمک کند، بلکه راهی برای ترمیم بخشی از حافظهی جمعی آسیبدیده و بازگرداندن حس تعلق و پیوند اجتماعی نیز باشد. بنابراین، توجه به رقص و دیگر عناصر فرهنگی هزارهها، در نهایت تلاشی برای دفاع از حق یک جامعه در حفظ تاریخ، روایت و انسانیت خویش است. در این معنا، پرداختن به رقص و احیای رقصهای سنتی هزارهها تنها بازگرداندن یک آیین هنری نیست، بلکه تلاشی برای بازسازی حافظهی جمعی، مقاومت در برابر حذف فرهنگی و بازپسگیری حق روایت تاریخی یک جامعه است.
منابع:
۱. کاتب هزاره، فیضمحمد، (۲۰۰۵)، سراجالتواریخ، جلد سوم، نشر امیری کابل
شریعتی، ح. (۲۰۱۳)، فرهنگ شفاهی هزاره، کابل: انتشارات امیری.
قاسمی، و. (۲۰۱۹)، «موسیقی اصیل هزاره». فردا. Available at: https://www.farda.org/wp-content/uploads/2019/08/%D9%85%D9%88%D8%B3%DB%8C%D9%82%DB%8C-%D8%A7%D8%B5%DB%8C%D9%84-%D9%87%D8%B2%D8%A7%D8%B1%D9%87.pdf (Accessed: 15 May 2026).
Alexander, J. C. (2004). Cultural trauma and collective identity. University of California Press.
Blacking, J. (1983). ‘Movement and Meaning: Dance in Social Anthropological Perspective’, The Journal of the Society for Dance Research, 1(1). Edinburgh University Press. Available at: http://www.jstor.org/stable/1290805 (Accessed: 15 May 2026).
Davidson, L. (2012). Cultural Genocide. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Eyerman, R. (2001). Cultural trauma: Slavery and the formation of African American identity. Cambridge University Press.
Giurchescu, A. (2001). ‘The Power of Dance and Its Social and Political Uses’, Yearbook for Traditional Music, 33, pp. 109–121. Cambridge University Press. Available at: https://www.jstor.org/stable/1519635 (Accessed: 15 May 2026).
Herman, J. L. (2015). Trauma and recovery: The aftermath of violence – from domestic abuse to political terror. Basic Books.
Kringelbach, H. N. and Skinner, J. (2012). The movement of dancing cultures: Globalization, tourism, and identity in the anthropology of dance. New York: Berghahn Books.
Peterson, A. R. (2002). The anthropology of dance. Alton: Dance Books.
Short, D. (2010). ‘Cultural genocide and indigenous peoples: a sociological approach’, The International Journal of Human Rights, 14(6). Available at: https://doi.org/10.1080/13642987.2010.512126 (Accessed: 15 May 2026).
Stamm, B. H., Stamm IV, H. E., Hudnall, A. C. and Higson-Smith, C. (2004). ‘Considering a theory of cultural trauma and loss’, Journal of Loss and Trauma, 9, pp. 89–111.
Steven, C. (2013). ‘Dancing in Afghanistan: Casualty of War’. Academia. Available at: https://www.academia.edu/36943860/Dancing_in_Afghanistan_Casualty_of_War (Accessed: 15 May 2026).
Sztompka, P. (2000). ‘Cultural Trauma: The Other Face of Social Change’, European Journal of Social Theory, 3(4), pp. 449–466. Sage Publications. Available at: file:///C:/Users/46727/Documents/sztompka-2000-cultural-trauma-the-other-face-of-social-change%20(1).pdf (Accessed: 15 May 2026).
