نویسنده: لیلا ابولغد، استاد دانشگاه کلمبیا
مترجم: روحالله طاهری
دومین شکل مقاومت گسترده، مقاومت زنان و دختران بادیهنشین در برابر ازدواج است. در واقع، یکی از مهمترین قدرتهایی که خانوادهها و بهویژه مردان سالخوردهتر مانند پدران و کاکاها اعمال میکنند، کنترل بر ترتیبدادن ازدواجها است. با وجود این قدرت ظاهری، در عمل، ترتیب ازدواجها همواره پیچیده است و افراد بسیاری در آن دخیل اند، بهخصوص مادران و خویشاوندان زن.
مادران گاهی موفق میشوند مانع ازدواجهایی شوند که دخترشان خواهان آن نیست، حتا اگر قرار باشد پدران یا دیگر سرپرستان مرد کنترل این امر را در دست داشته باشند. برای نمونه، در آخرین دیدارم از این جامعهی بادیهنشین، فهمیدم که بزرگترین دختر مجرد میزبانم بهتازگی به سختی از ازدواجی ناخواسته گریخته است. پدر او، در بازار به دوستانی برخورده بود و آنان از او پرسیده بودند آیا پسرانشان میتوانند با دختر و برادرزادهاش ازدواج کنند یا نه. بهطور معمول، ازدواجها میان همپیمانان، دوستان و خویشاوندان ترتیب داده میشود و رد کردن کسی بدون بهانهای موجه دشوار است. بنابراین، او پذیرفته بود و به خانه بازگشته بود تا همسرش را در جریان بگذارد.
او، برایم تعریف کرد که بسیار خشمگین شده و به شوهرش گفته است که حاضر نیست اجازه دهد دخترشان با این خانواده ازدواج کند. آنان در چادرهایی در بیابان زندگی میکردند، در حالی که دخترشان در خانه بزرگ شده و مهارتی از زندگی بادیهنشینی قدیمی مانند مراقبت از چادرها یا گوسفندان را ندارد، یعنی آنگونه زندگی را سخت میدید؛ زندگیای که برای آن آماده نشده بود. افزون بر این، خانوادهی خواستگار، دچار مشکل بودند. آنان در چادر زندگی میکردند و دو نفر از اعضایشان بهطور تصادفی در یک درگیری کسی را کشته بودند. مطابق قانون عرفی بادیهنشینان، ناچار شده بودند به خانوادهای دیگر پناه ببرند و خانهها و زمینهای خود را پشت سر بگذارند. آنان در ترس زندگی میکردند، زیرا میدانستند خویشاوندان مرد کشتهشده، در پی انتقام خواهند بود.
همسر میزبانم نمیخواست دخترش بیوه شود؛ بنابراین، مخالفت کرد. او به من گفت که شوهرش با عصبانیت به او گفته است: «پس من به آنان چه بگویم؟ من که قبلا قبول کردهام.» سپس رفته بود تا با خانم برادرش صحبت کند و حمایت او را جلب کند. اما او نیز از اینکه تنها دخترش با آن خانواده ازدواج کند سر باز زده بود. زنان به او پیشنهاد کردند که به مردانی که ازدواج دختران را به آنان وعده داده بود بگوید پسران کاکایشان تصمیم گرفتهاند آنان را برای خودشان خواستگاری کنند. این حقی است که پسرکاکاها دارند. به این ترتیب او میتوانست آبروی خود را حفظ کند و در واقع، آن ازدواجها هرگز انجام نشد.
بااینحال، وقتی مردان لجوج باشند یا آنقدر درگیر راهبردها و روابط مبتنی بر تعهد با دیگر مردان شده باشند که نتوانند یا نخواهند از تصمیم خود بازگردند، زنان موفق نمیشوند. اما حتا در چنین مواردی نیز لزوما سکوت اختیار نمیکنند. زنی که دخترش مجبور شده بود با پسر کاکایش ازدواج کند، هنگامی که والدین داماد برای بردن دخترش به مراسم عروسی آمدند، چنین آواز خوانده بود:
«تو همقد و همشأن آنها نیستی
کسی که همسطح توست، مردی است با نشانهای زرّین…»
این ترانه آنان را به ریشخند میگرفت و با کنایه میگفت که دخترش شایستهی مردی در حد یک افسر است، نه آن مرد فقیری که همراهاش وصلت میکرد. دختران ازدواجنکرده نیز احساسات خود دربارهی ازدواج را پنهان نمیکنند. آنان هنگام رفتن به سر چاه آب آواز میخوانند و در مراسم عروسی نیز بهطور آشکارا میخوانند. از جمله ترانههایی که دربارهی مردانی شنیدهام که نمیخواستند با آنان ازدواج کنند، اینها بود:
«نه! همسر پیر نمیخواهم
هلش میدهم تا در گودالی فروغلتد
آن فِز[1] کهنهی بالای تپه را نمیپسندم
آرزوی من پژویی نو و براق است
خدا پسر کاکا را نفرین کند
پروردگارا، مرا به همخون خودم مسپار»
بهطور معناداری، زنان جوانی که این ترانهها را میخواندند، بیشتر مردان پیر و پسرکاکاهای خود را هدف قرار میدادند؛ دو گروه از مردان که پدرانشان در برابر آنان تعهداتی داشتند، بهگونهای که رد کردن خواستگاریهایشان دشوار بود.
جالبترین موارد، مربوط به زنانی است که خودشان عملا در برابر ازدواجهایی که برایشان ترتیب داده شده بود مقاومت کرده بودند. روایتهای بازنگرانهی آنان از مقاومت، محبوبترین داستانهایی بود که شنیدهام. داستانی که در ادامه میآید را پیرزنی مسلط بر جامعهای که در آن بودوباش داشتم، برای من، عروسها و نوههایش تعریف میکرد.
این رویدادها دستکم شصت سال پیش رخ داده بودند. او سخن را اینگونه شروع کرد که نخستین کسی که به ازدواجش درآورده بودند، پسرکاکایش بوده است. خویشاوندانش به خانهیشان آمده و گفتوگوها و مذاکرات را انجام داده بودند. حتا کار به مرحلهی قربانیکردن گوسفند هم رسیده بود؛ رسمی که توافق بر سر ازدواج را قطعی میکند. سپس ادامه داد:
«پسرکاکایم بود و من او را نمیخواستم. مرد سالخوردهای بود و ما آنقدر نزدیک به هم زندگی میکردیم که از یک ظرف غذا میخوردیم، یعنی عملا در یک خانه بودیم. وقتی برای قربانی کردن گوسفند آمدند، شروع به فریاد زدن و گریه کردم. پدرم تازه یک تفنگ نو، از نوع خشابدار، خریده بود. به من گفت: “اگر ساکت نشوی، با همین تفنگ پرتت میکنم هوا”.
خب، آنجا درهای بود و من تمام روز کنار لبهی آن مینشستم. همانجا مینشستم و مدام میگفتم: “ای ارواح، مرا تسخیر کنید، مرا تسخیر کنید.” میخواستم ارواح به جانم بیفتند، میخواستم دیوانه شوم. تا نیمههای شب همانجا ماندم، بیحرکت، غرق در ناامیدی. نشسته بودم تا وقتی برایکا، یکی از خویشاوندانم، آمد. کنارم نشست، با من گریه کرد و بعد مرا به زور بلند کرد و برد داخل چادرش تا بخوابم.
دوازده روز بعد، زنان فامیل پسر کاکایم مشغول رنگ کردن نوار سیاهی بودند که قرار بود بالای چادر نصب شود. آنان تقریبا دوخت چادری را که قرار بود در آن زندگی کنم تمام کرده بودند و جهاز مرا هم آورده بودند. به آنان گفتم: “میروم رنگ را برایتان میآورم.” رفتم و دیدم پودر سیاه را کوبیدهاند و در ظرفی خیس کردهاند؛ آخرین مرحلهی رنگ کردن بود. ناگهان ظرف را برداشتم و همهی محتویاتش را روی صورتم، موها و دستهایم ریختم، آنقدر که سراپا سیاه شدم.
پدرم آمد و با تعجب گفت: “اینجا چه خبر است؟ این دخترش را چه شده؟ تو را چه میشود؟” زنان شروع کردند به توضیح دادن. پدرم رفت، یک ظرف آب با تکهای صابون آورد و گفت: “اگر دست و صورتت را نشوری، من…” حرفش را نیمهکاره رها کرد، اما تهدیدش روشن بود. دستهایم را شستم، اما فقط کف دستها را. صورتم را هم پاک کردم، اما رنگ سیاه را فقط کمی، اینجا و آنجا مانده بود. تمام این مدت گریه میکردم؛ بیوقفه. انگار جز گریه کاری از من برنمیآمد. بعد برایم غذایی آوردند و جلوم گذاشتند. پدرم گفت: “بیا، بیا شام بخور.” مجبور شدم. هر لقمهای که در دهان میگذاشتم با اشک قاطی میشد، شور و خفهکننده بود. دوازده روز بود که چیزی نخورده بودم، اما حتا غذا هم دیگر طعم زندگی نمیداد.
پسازچاشت روز بعد، برادرم آمد و گفت: «گرسنهام، میتوانی چیزی برایم درست کنی؟» رفتم و برایش نانی پختم، و خودم هم گرسنه بودم. تکهای نان برداشته بودم و کمی عسل و کمی روغن زمستانی در کاسه ریخته بودم. میخواستم بخورم؛ منی که دوازده روز بود چیزی نخورده بودم.
اما همان لحظه گفت: «نظرت چیست؟ جمعه عروسی است و امروز پنجشنبه، حتا دو روز هم بینشان فاصله نیست.»
نان از دستم افتاد.
بعد پرسید: «خب، میخواهی بروی خانهی فلانی یا بروی خانهی مامایت؟»
گفتم: «میروم…»
ناگهان خورشید گرفت؛ انگار دنیا تاریک شد و دیگر چیزی نمیدیدم.
گفتم: «میروم پیش مامایم.»
شالم را روی سرم انداختم و شروع کردم به دویدن. دویدم و دویدم تا به خانهی مامایم رسیدم. حالم خراب بود. ویران، ازهمپاشیده.»
بعد توضیح داد که ماما چگونه او را برگردانده بود. به پسرش دستور داده بود که به پدر او سلام برساند و از طرفش بگوید کمی صبر کند؛ او بالاخره راضی خواهد شد.
ادامه داد:
«پس برگشتم خانه. بعد از آن دیگر هیچ حرفی نشنیدم. جهاز داخل صندوق بود، چادر را هم دوخته بودند، آماده بود و در چادر خودشان گذاشته بودند. پاییز آمد و ما به سمت غرب کوچ کردیم، بعد دوباره برگشتیم. وقتی برگشتیم، گفتند: “میخواهیم عروسی انجام شود.” من شروع کردم به فریاد زدن. آنان ساکت شدند. دیگر هیچکس هرگز دربارهاش حرفی نزد.»
روایت این پیرزن -که پیش از آنکه سرانجام ازدواج را بپذیرد، دو بار دیگر نیز در برابر نقشههای ازدواج مقاومت کرده بود- از همان الگویی پیروی میکند که در بسیاری از داستانهایی دیدهام که زنان دربارهی ایستادگیشان در برابر تصمیمهای برادران، کاکاها یا برادران بزرگترشان تعریف میکردند؛ زنانی که گاه حتا پیروز هم شده بودند. روایت او، همانند روایتهای دیگران، نشان میداد که مقاومت در برابر ازدواجهای از پیشتعیینشده ممکن است.
سومین شکل مقاومت زنان بادیهنشین چیزی است که میتوان آن را «گفتمان جنسی بیپروایانه» نامید. منظورم موقعیتهایی است که زنان دربارهی مردان و مردانگی شوخی میکنند؛ این در حالی است که ایدئولوژی رسمی، مردان را میستاید و زنان به آنان احترام میگذارند، هنگام نزدیک شدنشان خود را میپوشانند و گاه حتا از آنان میترسند. این بیپروایی کمک میکند بفهمیم چگونه کُد اخلاق جنسی و ایدئولوژی تفاوتهای جنسی، خود شکلهایی از قدرت مردان هستند. زنان بیش از حد شاد میشوند وقتی مردان در برآوردهکردن آرمانهای استقلال و مردانگیشان شکست میخورند؛ همان آرمانهایی که مردان براساس آنها ادعای برتری اخلاقی و تقدم اجتماعی میکنند. این شادی زمانی بیشتر هم میشود که این شکست ناشی از میل جنسی باشد. زنان پشت سر برخی مردان شوخی میکنند و بهطور کلی مردان را به ریشخند میگیرند. برای نمونه، در داستانی که در سال ۱۹۸۷ گردآوری کردم، از مردی سخن میرود که دو همسر دارد؛ زن جوانتر به او خیانت میکند، اما او با حماقت به او پاسخ میدهد و همسر بزرگتر، مطیع و وفادارش را تنبیه میکند. این داستان چند تفسیر دارد، اما یکی از آنها بیشک این است که مردان سادهلوح اند و امیالشان ادعای دینداریشان را لگدمال میکند و ادعاهایشان دربارهی پاکدامنی و رفتار درست با زنان را از درون منفجر میسازد. این داستان میکوشد چنین نوعی از قدرت را واژگون کند و در عین حال قدرت کنترل بر جنسیت زنان را که با نظام اخلاقی بادیهنشینان پیوند دارد، آشکار میسازد.
مقاومت زنان بادیهنشین همچنین به شکل بیاعتنایی و تمسخر نسبت به نشانهی مردانگی و امتیازهایی که این نشانه بهطور خودکار تضمین میکند، بروز مییابد. برای نمونه، بادیهنشینان -چه مرد و چه زن- آشکارا اعتراف میکنند که پسر را ترجیح میدهند و میگویند مردم از تولد پسر خوشحالتر میشوند. بااینحال، در یکی از گفتوگوها، وقتی پرسیدم هنگام تولد پسر چه میکنند، پیرزنی به من گفت: «اگر پسر باشد، گوسفندی قربانی میکنند. اسم پسر را جشن میگیرند. چون یک چیز کوچک برای شاشیدن دارد که آنجایش آویزان است!» و همهی زنانی که آنجا بودند، زدند زیر خنده.
زن دیگری که پایان یک داستان عامیانه را، که خودش دربارهی بدجنسی پسران و مهربانی دختران تعریف کرده بود، توضیح میداد (داستانی که در پایانش از پسر میخواهند قوچی را بکشد و رحمش را نشان بدهد)، گفت: «میبینی؟ نر رحم ندارد. هیچ ندارد جز یک آلت کوچک، آنقدر کوچک که از انگشت من هم بزرگتر نیست» [و با خنده انگشتش را با حرکتی تحقیرآمیز تکان داد]. «نر دلسوزی ندارد. ماده لطیف است و سرشار از مهربانی» [او با این بازی زبانی به دو معنای ریشهی عربی رحم اشاره میکرد که هم به «رَحِم» زنان و هم به مهربانی « رَحم» بر میگردد.
در اینجا مفاهیم معمول وارونه میشوند و اندام جنسی مردانه به نشانهی فقدان و کاستی تبدیل میشود- فقدان رحم. نمونهای حتا روشنتر از بیپروایی زنانه را در داستانی دیدم که زنان و دختران برای کودکان تعریف میکردند. داستان این است:
«پیرزنی و پیرمردی بودند که در بیابان سفر میکردند و در منطقهای دورافتاده، جایی که گرگها پرسه میزدند، چادر زدند. با خودشان هفت بز، یک گاو، یک الاغ و یک تولهسگ آورده بودند. شب اول، گرگی به چادر نزدیک شد و فریاد زد:
“هو! امشب برای شام چهکسی را به من میدهید؟”
پیرزن و پیرمرد یکی از بزها را به او دادند.
شب بعد گرگ برگشت و دوباره فریاد زد:
“امشب چهکسی را به من میدهید؟”
این بار هم یک بز دیگر دادند.
این کار شب به شب تکرار شد تا اینکه همهی داراییشان را دادند: هفت بز، بعد الاغ، بعد گاو و آخر از همه تولهسگ را. آن وقت فهمیدند چیزی نمانده و نوبت خودشان است.
پیرمرد با ترس به زن گفت:
“مرا داخل یک سبد پنهان کن و آن را از تیرک چادر بیاویز. خودت هم برو داخل آن خمرهی بزرگ قایم شو.”
زن سبد را بالا کشید و خودش در خمره خزید. آن شب گرگ آمد و کسی جوابش را نداد. وارد چادر شد، همه جا را بو کشید. بعد سرش را بالا گرفت. سبد شکاف کوچکی داشت؛ از همان شکاف اندام جنسی پیرمرد آویزان بود.
گرگ شروع کرد بالا پریدن تا آنها را گاز بگیرد.
پیرزن که این صحنه را دید، از شدت خنده گردهکفک شد و بادی از او در رفت. صدای آن، در خمره را به هوا پرتاب کرد. گرگ متوجه شد، به سراغش رفت و او را خورد.
بعد دوباره به طرف سبد برگشت، با گاز گرفتن همان اندامها آن را پایین کشید و پیرمرد را هم خورد.
و بعد، بیهیچ عجلهای، رفت داخل همان چادر کوچک خوابید.»
آخرینباری که این داستان را شنیدم، جمعی از زنان و دخترانی که کنارشان نشسته بودم، حسابی میخندیدند. راوی مرا دست انداخت چون خودم خواسته بودم این داستان را بشنوم، و حرف آخرش این بود: «پیرزن میخندید چون داشت میدید گرگ اندام جنسی شوهرش را گاز میگیرد.»
اینجا مواد خام فراوانی برای یک تحلیل فرویدی وجود دارد، و تردیدی نیست که میتوان در این داستان، همانطور که در داستانی که پیشتر به اختصار به آن اشاره کردم، اضطرابهای مردانه دربارهی اختهشدن و خیانت همسر را خواند. پیامها در هر دو مورد پیچیدهاند. اما مهم است به یاد داشته باشیم که این داستانها را زنان روایت میکنند، زنان به آنها گوش میدهند، و زنان اند که با شادی و خنده به چیزهایی واکنش نشان میدهند که مردان از آنها وحشت دارند. قصههای عامیانه، ترانهها و شوخیهای زنان تنها گفتمانهای براندازانه در جامعهی بادیهنشین نیستند. آنچه تا اینجا نقل کردم، نشانگر اهمیت خود ایدئولوژی تفاوتهای جنسی بهعنوان شکلی از قدرت است. در یکی از کتابهایم[2]، آنچه را مهمترین گفتمان در جامعهی بادیهنشین میدانم تحلیل کردهام- نوعی شعر غنایی. این چهارمین شکل مقاومت است.
این شعرها/ترانهها که بهنام غنّاوهها (ghinnawas) شناخته میشوند، بیشتر توسط زنان و مردان جوان خوانده میشوند، معمولا در میان گفتوگوهای صمیمانه و دوستانه. آنچه بیش از همه چشمگیر است این است که مردم از طریق این شعرها احساساتی را بیان میکنند که کاملا با احساساتی که در گفتار روزمره ابراز میکنند متفاوت است. اینها احساسات آسیبپذیری و عشقی اند. بسیاری از این ترانهها دربارهی روابط با جنس مخالف است؛ همان کسانی که بیرون از فضای شعر، نسبت به آنها یا با خشم واکنش نشان میدهند یا وانمود میکنند که اصلا برایشان اهمیتی ندارند.
من از این دیدگاه دفاع کردهام که بیشتر واکنشهای علنی مردم در چارچوب کد شرف و حیا قرار دارد. با چنین واکنشهایی، آنان هم زندگی میکنند و هم نشان میدهند که مطابق با این نظام اخلاقی رفتار میکنند. اما شعر حامل احساساتی است که این کد را نقض میکند: آسیبپذیری در برابر دیگران -که بهطور معمول نشانهای از فقدان استقلال و امری شرمآور تلقی میشود- و نیز عشق رمانتیک که غیراخلاقی و خلاف حیا دانسته میشود.
از آنجا که کد اخلاقی یکی از مهمترین ابزارهای تداوم ساختارهای نابرابر قدرت است، نقض این کد باید بهمثابهی راهی برای مقاومت در برابر نظام و به چالش کشیدن اقتدار کسانی شنیده شود که نمایندهی آن هستند و از آن سود میبرند.
اگر بررسی کنیم این امر دربارهی قدرت چه میگوید، این گفتمان براندازانهی شعر نشان میدهد که سلطهی اجتماعی نه فقط در سطح رفتارها، بلکه در سطح ساختن، مرزبندیکردن و معنادادن به احساسات شخصی نیز عمل میکند.
نگرش بادیهنشینان نسبت به این نوع شعر و نسبت به کسانی که آن را میخوانند، ما را به برخی از پرسشهای اساسی دربارهی قدرت و مقاومت بازمیگرداند. همانند پوشیدن حجاب، شعرخوانی نیز در موقعیتهای خاصی رخ میدهد؛ بیشتر در موقعیتهای صمیمی و برابری. تنها استثنا در گذشته، جشنهای عروسی بود که در آنها مردان سالخورده و محترم -و البته جای تعجب نیست- از حضور پرهیز میکردند. غیبت آنان، همراه با این باور عمومی که این نوع شعر خطرناک و غیراسلامی است، نشاندهندهی نوعی اذعان همراه با شرمندگی به ماهیت براندازانهی این ژانر بود. اما از سوی دیگر، در میان بادیهنشینانی که من با آنان زندگی میکردم، شعر بسیار محبوب و ارزشمند بود. این دوگانگی نگرش نسبت به شعر به من نشان داد که میتوان برخی شکلهای مقاومت را در میان کمقدرتترین افراد جامعهی بادیهنشین تحسین کرد؛ حتا در میان کسانی که خود نظام در نهایت به سودشان عمل میکند. من از این دیدگاه دفاع کردهام که این نگرش با ارزشی پیوند دارد که بادیهنشینان برای خود مقاومت قائل اند؛ ارزشی که به حوزهی سیاسی در معنای گستردهتر آن و به فعالیتهای مردان مربوط میشود، چه این فعالیتها سنتی و قبیلهای باشند و چه معاصر و معطوف به دولت.
این ارزش با ساختارهای نابرابر خانواده، جایی که روابط جنسیتی در آن شکل میگیرد، در تضاد قرار میگیرد. زنان از این تناقضهای موجود در جامعهی خود استفاده میکنند تا خود را مطرح کنند و مقاومت ورزند. اما این کار را -و این امر در شعر بیش از هر جای دیگری آشکار است- در قالبهایی سنتی و محلی انجام میدهند؛ امری که نشان میدهد دستکم از یک جهت، این قالبها خود محصول روابط قدرت اند و نمیتوان آنها را بیرون از این روابط در نظر گرفت. از نظر من، این نمونهی خوبی است از آنچه فوکو میخواست با این گفته روشن کند که نمیتوان مقاومت را نیرویی مستقل یا بیرون از نظام قدرت به شمار آورد.
ادامه دارد…
[1] فِز: کلاه سنتی استوانهایشکل، معمولا به رنگ قرمز تیره با منگولهای سیاه، رایج در شمال آفریقا و سرزمینهای عثمانی. در این متن نماد مرد سالخورده، سنتی و وابسته به سبک زندگی قدیم است.
[2] Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin
Society, University of California Press, 1986.
